• Eduardo R. Callaey

ALEGORÍA Y FIGURA EN LA TRADICIÓN MASÓNICA MEDIEVAL

Actualizado: 17 sept

En los últimos años, diversos investigadores han aportado una nueva visión respecto de los orígenes de las asociaciones de constructores en la Edad Media. Esto se ha facilitado por el acceso a los repositorios digitales de documentación medieval y por la aparición de nuevas traducciones -en algunos casos las primeras-, de textos exegéticos, fundamentales para comprender la cosmovisión del masón medieval. Las nuevas herramientas tecnológicas nos permiten ahora explorar las grandes colecciones de la Patrología Latina de Migne, los textos de la Monumenta Germaniae Historica o de la pionera Bibliotheca Augustana. Este nuevo escenario, que se presenta fascinante, nos obliga a revisar y actualizar los temas en los que venimos trabajando hace más de dos décadas, sosteniendo una tesis acerca de los orígenes medievales de todo el edificio alegórico de la francmasonería. En este caso quiero centrarme en la exegesis alegórica y la interpretación figural, explorando el modo en que las tradiciones judías fueron reinterpretadas por el cristianismo de la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media. Mientras tanto, continúo revisando lo que será la 4° edición -tal vez la definitiva-, de mi libro acera de la Masonería y sus orígenes cristianos.



1.- La tradición masónica en la exegesis alegórica


Cuando hablamos de “tradición masónica” medieval nos referimos a un conjunto de relatos en los que el mito y la historia se confunden en una delgada línea, muy difícil de delimitar. Estos relatos se encuentran dispersos en algunos documen­tos escritos a partir del siglo XIV y están contenidos en protocolos y reglamentos, llamados comúnmente Constituciones. Sabemos que uno de los tópicos centrales en la leyenda masónica es la construcción del Templo de Salomón, tema al que me he referido extensamente en dos libros publicados en 2004 y 2010.[1] Originada en la Edad Media, la interpretación cristiana de los relatos narrados en Reyes y Crónicas, sobrevivió hasta los tiempos modernos, ocupando un lugar destacado en las Constituciones inglesas de 1723.[2] Posteriormente, la leyenda de Hiram se convertiría en el nudo del ritual de Grado de Maestro Masón.

Es habitual que tales documentos contengan comenta­rios y narraciones asociadas con personajes y circunstancias bíblicas. El origen de esta tradición se remonta a los inicios de la Edad Media, cuando la exegesis alegórica comenzó a reinterpretar los textos propios del judeocristianismo, entendido este como el conjunto de tradiciones provenientes tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Lo que para los judíos representaba su propia tradición (El pacto con Abraham), su historia (El Éxodo y la conquista de Canaán) y su legislación (La Ley Mosaica), para los cristianos comenzaba a ser percibido como una prefiguración de la historia cristiana mediante una interpretación figural. Este cambio fue paulatino y demandó varios siglos. Incluso, entre la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media, el sentido de algunas palabras, tales como alegoría y figura, fueron cambiando con el tiempo.

Originalmente, la palabra figura significaba “imagen plástica”, y la encontramos utilizada en este sentido, por primera vez, por Terencio (circa 194-159 a.C.). En autores posteriores devino en un concepto más impreciso. Lucrecio (circa 99-55 a.C.) la relaciona con “visión onírica”, “imagen fantástica”, “sombra de un muerto” otorgándole un sentido más abstracto. Es con Tertuliano (160-220), considerado uno de los Padres de la Iglesia, cuando aparece con un significado nuevo y singular que presenta la palabra figura en el mundo cristiano como una prefiguración.[3] En su obra Adversus marcionem, Tertuliano asimila el nombre de Jesús al de Josué y lo ubica figuralmente conduciendo al pueblo cristiano a través del desierto:


Porque Jesús estaba conduciendo el segundo pueblo, nosotros, nacidos en el desierto de este mundo, a la tierra de leche y miel, esto es, a la posesión de la vida eterna cuya dulzura nada aventaja; y ello no podía advenir por medio de Moisés, es decir, mediante la disciplina de la Ley, sino a través de Jesús, por medio de la gracia del Evangelio, habiendo sino nosotros circuncidados por el cuchillo pétreo, esto es, por los preceptos de Cristo, pues Cristo es piedra.

En los siglos siguientes, la exegesis alegórica basada en la interpretación figural, marcaría la construcción de la historia del cristianismo. Para Auerbach, la interpretación figural “establece entre dos hechos o dos personas una conexión en la que uno de ellos no se reduce a ser él mismo, sino que además equivale al otro, mientras que el otro incluye al uno y lo consuma.”[4]


El hecho de que la Biblia y las enseñanzas de Jesús tuvieran un origen judío, no iba a condicionar a las obras teológicas escritas a partir de un ejercicio alegórico. Merced a este método, el relato evangélico, aun habiendo sido escrito por judíos, terminó convirtiéndose en una historia exclusivamente cristiana. A tal punto –señala Javier Teixidor– que “no solo se olvidó el contexto geográfico y social en el que se había desarrollado la escritura (el Oriente Mediterráneo), sino también las lenguas –el arameo y el griego– en el que habían sido compuestos los Evangelios”[5]


La Iglesia –primero la griega y luego la latina– se consideró desde un principio heredera del Antiguo Testamento. Pero para ella se trataba del antecesor de un nuevo orden establecido en los Evangelios, siendo estos últimos los que daban sentido a la escritura veterotestamentaria. Paradójicamente, el Antiguo Testamento existía a los fines de preparar el provenir, y solo podía explicarse a partir del Nuevo Testamento.


A la postre, la exegesis alegórica terminó siendo el gran obstáculo entre judíos y cristianos, porque al otorgarle un sentido alegórico a las escrituras, estas perdían el carácter histórico al que el judaísmo se aferraba. De este modo, el Antiguo Testamento de los ju­díos se convirtió en la base sobre la que se construyeron todas las alegorías, convertidas en prefiguracio­nes de Cristo, el Mesías de los gentiles, el modelo de la nueva sociedad cristiana.

El pueblo elegido pasó a ser el de los cristianos que gobernaban Europa, cuyos reyes se atribuían la estirpe de David. Este proceso no estuvo exento de discusiones hacia el interior del cristianismo y se dio una gran polémica acerca de si era conveniente mantener vivo al Antiguo Testamento en la tradición cristiana o simplemente eliminarlo de ella. Fueron justamente los exegetas benedictinos quienes se ocuparon de que sus concepciones y sus interpretaciones no fueran relegadas al olvido sino que, por el contrario, formaran parte de la gran fuerza de convicción que tiene el cristianismo. Desde esa visión, el Antiguo Testamento estaba allí para preparar el porvenir, pues en él se veía en el pasado lo que pasaría en el futuro, pero el futuro, como señala Javier Teixidor, ¡ya estaba presente!: “El Evangelio aclaraba la historia y hasta la fundaba, ya que hacía de ella una historia de salvación.”[6]


Para Auerbach el Antiguo Testamento se transformó a través de la interpretación figural, porque pasó de ser un libro de ley y una historia del pueblo de Israel a consistir en un conjunto de figuras de Cristo y de la Redención, como la que encontraremos más tarde en la procesión de profetas del teatro medieval o en las representaciones plásticas de la misma época en la Europa occidental y central.


De esta forma y bajo estas circunstancias –dice Auerbach- la historia nacional y el carácter étnico del pueblo judío desaparecieron del Antiguo Testamento, y así se abrió la posibilidad de que pudiera ser recibido por los pueblos célticos y germánicos; se constituía pues, en una parte importante de la religión redentora y en una pieza necesaria para la tan grandiosa como unitaria visión de la historia universal que se trasmitía simultáneamente con esta religión. [7]


Si al monarca se lo equiparaba con los reyes de Israel, y a los papas con los grandes patriarcas, era lógico que cada seg­mento de la vida medieval encontrase su modelo en al Antiguo Testamento. La exegesis benedictina construyó las primeras alegorías veterotestamentarias en torno a la construcción. Los primeros constructores, en particular los del Tabernáculo (Bezaleel y Aholiab) y los del Templo de Jerusalén (Salomón e Hiram Abí), fueron objeto de interpretación figural. Con el correr de los siglos, y con suerte desigual, hallaron su lugar en la leyenda masónica, convirtién­dose en modelos de virtudes, espejos en donde los hijos del arte real veían reflejadas sus acciones.


No es de extrañar, entonces, que las catedrales desbordaran en imágenes de los antiguos pa­triarcas, profetas y reyes de Israel. El arte románico primero, y el gótico luego, fueron las herramientas formidables, capaces de trasmitir –y fijar– en la conciencia del pueblo, los modelos bíblicos que el Sacro Imperio, legitimado por los papas y soste­nido por los emperadores, había elegido. George Duby ha otor­gado a este arte figurativo el rol de pedagogía de masas, porque podía trasmitir al pueblo, a las gentes sencillas e iletradas, las poderosas imágenes del modelo social, político y religioso del cristianismo medieval.


2.- Machionis, machinae, construtio.


Las figuras alegóricas en torno al oficio de la construcción surgieron entre el siglo VIII y IX, época en la que la sociedad medieval comenzaba a asentar su carácter trifuncional.


La palabra “masón” se remonta a la alta Edad Media. Según dice Isidoro de Sevilla (556–636) en su Etimologiarum, se denominaban machionis (albañiles) a los trabajadores de la construcción, a causa de las machinae, que utilizaban para alcanzar la altura de las paredes.[8] De este vocablo macion derivan los términos macón (francés), mason (inglés), masón (español), maurer (alemán) y muratore (italiano).[9] También es frecuente encontrar en antiguos textos monásticos el concepto latino magíster caementarius para definir al maestro albañil. Las machinae eran las estructuras mecánicas propias de la construcción: andamios, aparejos, elevadores, etc.

Isidoro también define lo que se entiende por construcción:


“1.- Damos el nombre de construcción a todo edificio hecho de ladrillos y de relativa altura. La construcción (constructio), que se llama también instructio, se dice así porque aprieta (instringit) y hace que se enlacen las piedras con el barro y las vigas y piedras entre sí, a la manera del temple del hierro, que es la contracción (atrictura) del mismo en el agua, ya que, si no lo mojamos cuando está aún candente, no podrán unirse sus moléculas ni apretarse (stringit). Le llamamos construcción (strues) por la multitud de vigas y de piedras o sillares. Una cosa es edificar y otra instaurar; pues llamamos edificación a la construcción de nueva planta; no así la instauración, llamada con este nombre porque repara o renueva un edificio a semejanza del primitivo; pues los antiguos usaban el adverbio instar para expresar semejanza, y de aquí que digamos instauración.

2.- Toda construcción consta de los siguientes elementos: el fundamento, los sillares, la cal, la arena y las vigas. El fundamento (cimiento) se llama así por ser como el fondo (fundus) del edificio; se llama también cimiento, pues se forma cortando grandes piedras (de caedendo).”[10]


La construcción formaba parte de las ars mechanicae (artes mecánicas) que pueden considerarse como un concepto medieval de prácticas o habilidades ordenadas –a menudo consideradas vulgares, o impropias del hombre libre–, yuxtapuestas a las ars liberalis (artes liberales), reservadas a aquellos que recibían educación.


Las Etimologías fueron publicadas por los discípulos de Isidoro, tras su muerte en 636. En ellas se definieron tempranamente los principales vocablos que nos ocupan en torno a la construcción en la Edad Media. Isidoro le dio sentido a los términos más significativos, utilizados tanto en los libros cristianos y los paganos que tuvo a su alcance. Su obra trajo un orden de saberes a un mundo que se encontraba en plena formación, principalmente a aquellas cristiandades (definidas a veces como micro-cristiandades) en las que el latín no era la lengua en uso, tal el caso de las Islas Británicas o las tierras evangelizadas hacia el Este, en la Germania profunda.[11] Fue justamente en una de estas incipientes comunidades cristianas, en Inglaterra, en donde Beda desarrolló la exegesis alegórica de la construcción del Templo de Salomón cuyo modelo sería adoptado por los constructores durante siglos.

Hacia el siglo VIII, este monje ingles escribió una obra singular, De Templo Salomonis Liber,[12] en la que desarrolló un conjunto de alegorías en torno a la construcción del Templo erigido por Salomón en Jerusalén. El tema del Templo –tal como bien lo señala Sergio Masini– cumplía el propósito de brindar material didáctico a los efectos de la formación monástica y la educación de los maestros espirituales, quienes en su visión debían brindar un aporte fundamental a la regeneración y conversión interior de la sociedad contemporánea.[13]


Esta obra impactaría en la tradición de los monjes constructores influyendo en la redacción de las Constituciones Cluniacenses y luego en las corporaciones de constructores de la Edad Media.[14]La exégesis de Beda respecto de la construcción y la alegoría del Templo de Salomón, como así también sus comentarios a los libros de Reyes y Crónicas, fue ampliamente difundida en el ámbito cluniacense, no solo en Francia sino también en Alemania, merced a Wilhelm von Hirschau[15] y sus Constituciones Hirsaugienses,[16] otorgando a la construcción de aquel edificio –y a todo su contenido, incluida el Arca de la Alianza, la Menoráh y los demás elementos de culto– un lugar preponderante en la sacralidad cristiana.


3.- Maestros hebreos de monjes cristianos


En los siglos inmediatamente posteriores a la época de los Padres de la Iglesia, roto el vínculo entre judíos y cristianos como consecuencia de la interpretación figural, el aprendizaje del hebreo por parte de los clérigos entró en declive, pero no desapareció por completo. Newman menciona que la obra de Isidoro de Sevilla, terminada por Braulión, obispo de Zaragoza, muestra que tenía un poco de conocimiento del hebreo; se sabe que tomó parte en una disputa con unos judíos españoles que, según la tradición, la llevaron a cabo en latín. Para la misma época, San Camín, un monje de la Isla de Loughdery, se dice que publicó una edición crítica de los Salmos después de un uso cuidadoso de los textos hebreos.

Newman afirma también que, tanto Beda como sus sucesores, fueron influidos por maestros judíos.[17] Esta corriente continuó con Alcuino y encontró a sus máximos exponentes en las escuelas de Fulda (Alemania) y Reichenau (Suiza), bajo la administración de los abades, Rabano Mauro y Walafrid Strabón, quienes con sus obras conforman un sólido corpus del cual proviene gran parte del material que da forma a las primeras leyendas medievales acerca de la construcción del Templo de Salomón, que luego serían asimiladas por las corporaciones de canteros y picapedreros.[18]


Todos estos monjes, cuyo linaje espiritual común es evidente, se destacaron por poder acceder a las escrituras en hebreo y, en algunos casos, por haber mantenido vínculos profundos con doctores hebreos de los cuales, no sólo aprendieron la lengua del Antiguo Testamento, sino que también incorporaron elementos muy propios de la tradición judía.

En su condición de hebraístas, exegetas, peregrinos y políticos, influyeron en toda la construcción figural medieval. Fueron arquitectos de la tradición; utilizaron en sus obras los artificios y los laberintos –que tomaron también de los judíos– y estaban obsesionados por aprender y enseñar: “semper aut discere, aut docere, aut scribere”, escribe Beda.[19] Construyeron la liturgia y el lenguaje monástico; incursionaron en la astronomía y la música; encendieron la conciencia de una nueva espiritualidad sobre la que se edificó una civilización. Pretendían que todo aquél que levantara los templos e iglesias en los que se adoraba a Dios, comprendiera la naturaleza de la obra que emprendía, cuyo modelo era el Templo de Salomón. En su visión escatológica Jerusalén era el destino final, la civitas Dei, la Jerusalén Celeste en la que reinaría Cristo.


Fueron maestros de la alegoría, precursores del texto como símbolo. A la manera de los cabalistas, la exégesis benedictina era un juego de palabras y tensiones, como los senderos del Árbol de la Vida de los místicos judíos de Safed. Hablaban de fe –que para ellos era sinónimo de sabiduría– y de alegoría porque aún no conocían el concepto de “símbolo” tal como nosotros lo comprendemos hoy.


Al mismo tiempo que construían la tempora cristiana, vivían en contacto con la espiritualidad salvaje del mundo pagano, junto a los tiempos finales de una civilización que aún veneraba a los antiguos dioses. Fulda era un terreno inhóspito cuando llegó san Bonifacio, y en tiempos de Rabano Mauro aún se percibían las ruinas de un antiguo fuerte merovingio. Él mismo narra los extraños ritos que se practicaban en los bosques por la noche. ¿Dónde, sino en la construcción del Templo de Salomón, encontrarían su inspiración estos monjes constructores?


Sin embargo la construcción alegórica en el seno de los scriptoria no les impidió participar de la política de su tiempo, crucial en la historia de Europa si tenemos en cuenta que fueron contemporáneos del Tratado de Verdún y el Concordato de Worms. Contribuyeron, desde una posición comprometida, a la constitución de la alianza entre el trono y el altar en tiempos de Carlomagno, de la que Alcuino –discípulo de Beda– fue el gran estratega.

Una segunda vertiente, que introdujo los temas centrales de judaísmo en el Occidente europeo, se desarrolló en la Provenza, más precisamente en Narbona, en el antiguo principado de Septimania, donde, merced a una alianza entre Pepino el Breve y el Califa de Bagdad, Harum al Raschid, se estableció un vasto territorio bajo el control de una comunidad judía liderada por Makhir, el exilarca de los judíos de Babilonia, cuya influencia en el Midí francés se haría sentir durante siglos, aun después de ser ahogada en la historia junto con los ecos de los últimos cátaros.[20]


La alianza de Pipino con el exilarca de Babilonia —descendiente por vía directa del rey David– excede el marco político. Makhir no sólo llegó a controlar el principado de Narbona, sino que se casó con la hermana del rey –la princesa Auda Martel, hija de Carlos Martel– y se estableció así un vínculo de sangre entre el linaje davídico y las casas reales europeas. Este hecho histórico, pocas veces observado, al igual que la influencia judía en el movimiento benedictino, ya descrita, constituye un gran desafío para la comprensión de la construcción del cristianismo medieval.


Que Carlomagno instituyera a Alcuino –ideólogo palatino y reconocido campeón del hebraísmo en el Imperio Carolingio– como jefe de la Escuela de Aquisgrán, y que, a su vez, apoyara esta alianza de sangre con el exilarca de Babilonia, no pueden constituir hechos aislados. Por el contrario, son elementos que confirman la existencia de la voluntad imperial de fijar su propia legitimidad en la monarquía hereditaria de derecho divino, de la que David y Salomón eran modelo. Sobre estas figuras se construiría una nueva concepción del poder y, como consecuencia, la posesión del Templo de Salomón pasará a ser un imperativo categórico para los cristianos. Si Carlomagno era el reflejo de las figuras de David y Salomón, el Templo de Jerusalén era –tal como lo plantea Beda– la prefiguración de la Iglesia Cristiana. Una nueva civilización estaba surgiendo en Occidente fruto de una construcción espiritual que pronto se vería reflejada en la arquitectura.


Pese a que la exegesis sobre los escritos bíblicos dio como resultado la mayoría de las alegorías masónicas medievales, la interpretación figural del Templo de Salomón como el Corpus Mysticum de la Iglesia o el Cuerpo de Cristo en la Tierra, no puede considerarse como un fruto de la Patrística ni de la exegesis bíblica, puesto que ya se encuentra claramente expresada en el Nuevo Testamento. En todo caso, la exegesis recoge aquello que está explícitamente señalado en los textos fundacionales del cristianismo Sin embargo –señala O’Reilly– los Padres de la Iglesia “fueron importantes, al demostrar la simultaneidad de estos modos de interpretación y al popularizar cadenas exegéticas de textos que presentaban elementos de la imagen.”[21]


O’Reilly destaca a algunos Padres, cuyas interpretaciones marcaron el rumbo de la exegesis posterior, entre ellos:


Orígenes (185-254) como de importancia fundamental para la interpretación alegórica de las Sagradas Escrituras.


Ambrosio (339-397) aplica la metáfora arquitectónica de los textos de las Escrituras a la interpretación de los primeros capítulos del Evangelio de Lucas, que a su vez usa la imagen del Templo de Jerusalén como un medio para mostrar cómo el sacerdocio y los sacrificios del Antiguo Pacto fueron reemplazados por Cristo.


San Agustín (354-430) utiliza la metáfora de la construcción y las piedras, haciendo un despliegue de los textos habituales del Nuevo Testamento (Efesos 2,19-22; 1 Pedro 2,5-9; 1 Co 3,11. Sin embargo, O’Reilly coloca la figura de Gregorio Magno (540-604) como de especial influencia en Beda. En sus homilías Gregorio cita los textos usuales relativos a estas alegorías, como 1 Pedro 2:5: vosotros también, como piedras vivas, sed edificados como casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales aceptables a Dios por medio de Jesucristo; 1 Co 3:9, 11, 17: Porque nosotros somos colaboradores de Dios, y vosotros sois labranza de Dios, edificio de Dios; Porque nadie puede poner otro fundamento que el que está puesto, el cual es Jesucristo; Si alguno destruyere el templo de Dios, Dios le destruirá a él; porque el templo de Dios, el cual sois vosotros, santo es.


El cristiano se convierte en piedra potencial del Templo Consagrado. Pero potencial en tanto que no cualquier piedra puede insertarse en el sagrado muro, sino una que haya sido previamente “cuadrada”. De allí, a la dimensión simbólica de la piedra en bruto que debe cuadrarse, hay sólo un paso.


Esta cualificación de la piedra cuadrada (llamada cúbica por los masones), la encontramos fuertemente difundida en los siglos VIII y IX. Pero lejos de culminar su ruta como modelo de transformación, la piedra convertida en símbolo del hombre que trabaja sobre sí mismo, alcanza una expresión superior en Teófilo (1070/80-1125), que exigirá a todo hombre que construye, ya no alegórica sino literalmente una iglesia, que sea un hominus cuadratus, un hombre en escuadra, alguien que haya conseguido hacer de su piedra en bruto una pieza en condiciones de encontrar su sitio en la construcción del Templo. El artista no sólo debía entrenarse en su técnica y su habilidad, sino también en la praxis de una moral cuyos ejemplos debía buscar en las Sagradas Escrituras.

[1] Callaey, Eduardo (2004). Ordo laicorum ab monacorum ordine. Buenos Aires: Academia de Estudios Masónicos; (2016) 3° Edición La Masonería y sus orígenes cristianos. Buenos Aires: Editorial Kier; (2010) De Templo Salomonis Liber y otros textos de masonería medieval. Madrid: Manakel; 2° Edición (2016) Oviedo: Ediciones del Arte Real. [2] The Constitutions of te Free-Masons (1723). Londres: Impresa por William Hunter. La narración sobre el Templo de Salomón se encuentra entre las pp. 9-20. Edición facsímil de Freimaurerische Forschungsgesellschaft Quatuor Coronati e.V. Forschungsloge Nr, 808. [3] Auerbach, Erich (1998). Figura. Madrid: Mínima Trotta, p. 68 [4] Auerbach, Ob cit. p. 69 [5] Teixidor, Javier (2015). El judeo-cristianismo: Perspectivas y diferencias. España: Trotta p. 41 [6] Teixidor, Ob. cit. p. 60-61 [7] Auerbach Ob.cit. pp. 97-98 [8] Isidoro de Sevilla, Etimologías, XIX, IX, 1. [9] Niermeyer Lexicon Minus, machio-onis = masón. [10] San Isidoro de Sevilla, Ob. cit., XIX, IX, 1. Tomamos la traducción de Manzi, Ofelia y Corti, Francisco (1977). Teorías y realización del Arte Medieval. Buenos Aires: Tekne, p. 17 [11] Brown, Peter (1997) El primer milenio de la cristiandad occidental. Barcelona: Crítica, p. 189 y ss. [12] Beda Venerabilis, De Templo Salomonis Liber, PL Vol. XCI. Bélgica, Brepols, (1986), pp. 735-807. Callaey, Eduardo (2016), De Templo Salomonis Liber y otros textos de masonería medieval. Oviedo: Ediciones del Arte Real. Cf; 0’Reilly, Jennifer (1995). Bede: On the Temple, Traducción de Seán Connoly Liverpool: Liverpool University Press. [13] Masini, Sergio. IL De Templo Salomonis del Venerabile Beda. Academia Templare-Templar Academy. I Quadeni dell’Academia; Quaderno N° 12, 2016. [14] Antiquiores Consuetudines Cluniacencis Monasterii; Collectore Udalrico Monacho Benedictino, PL Vol CXLIX. Bélgica, Brepols (1993) pp. 635-778. También Ordo Cluniacensis per Bernardum (Bernardo de Masilia), en Vetus Disciplina Monastica. Edición facsímil de Marquardi Herrgott, Siegburg, (1999) pp. 134-364. [15]Vita beati Wilhelmi, PL, Vol. CL. Bélgica, Brepols (1996), pp. 890-923. [16] Constituciones Hirsaugieneses, PL, Vol. CL. Bélgica, Brepols, (1996), pp. 890-928. [17] Newman, Louis Israel (1966). Jewish influence on Christian reform movements. New York, Columbia University Oriental Studie Vol. XXIII, p. 24 y ss. [18] Walafridi Strabi, Glossa ordinaria, PL Vol CXII. Bélgica, Brepols, (1995). [19] Callaey, Fredegard, O.F.M. Cap (1959). Praelectiones historia ecclesiasticae Aetatis Mediae et Modernae, (Roma, Athenaeum Pontificium Urbanum de Propaganda Fide, p. 34. [20] Zuckerman, Arthur J. (1972) A Jewish Princedom in Feudal France”. New York, Columbia University Press. [21] O’Reilly, Jennifer (1995). Bede: On the Temple (traducción y notas de Conelly, Seán) Liverpool: Liverpool University Press pp. xxiii-xxviii


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